Le Mystère de l'Incarnation

Le Mystère de l'Incarnation: Révélation du Dieu trine en tant que Dieu vulnérable
Frère Simón Pedro Arnold, OSB
LCWR - Assemblée – 10 août 2018 – Saint-Louis, Missouri

La kénose de Dieu : Icône de la vie consacrée

Dès mon jeune âge je me suis senti appelé, avec insistance, à mener une vie contemplative parmi les plus pauvres de ce monde, ressentant par intuition quoique de manière ambiguë, que le Dieu de Jésus ne peut pas se trouver ailleurs. J’ai cherché ce Dieu, qui m’était révélé dans les pauvres du Pérou, pendant quarante-quatre ans, en même temps qu’une spiritualité de l’ « autre » dans les Andes. Les réflexions que je partage ici ne surgissent pas de concepts illusoires, mais du fond du coeur ; elles sont le fruit d’une rencontre quotidienne, modeste et respectueuse avec la spiritualité andine des peuples autochtones Aymaras de l’Altiplano du sud du Pérou.

Dès l’époque lointaine de saint Paul1, beaucoup ont contemplé la fragilité de Dieu et en ont parlé. En ce qui me concerne, trois auteurs contemporains ont profondément influencé mon expérience de la foi et ma réflexion sur ce que Kierkegaard appelle « le scandale chrétien. » Ce sont : François Varillon et Maurice Zündel, qui écrivent d’un point de vue chrétien, et Martin Buber, dans une perspective juive.
Personnellement je ne connais pas d’auteurs qui aient exploré les notions chrétiennes de base sur la Sainte Trinité sous l’angle de la fragilité de Dieu, ce que Paul appelle « s’anéantir » du divin dans le Christ.2 Je considère la foi trinitaire, dans sa relation intime avec le mystère de l’Incarnation-Création, comme la nouvelle et grande contribution du christianisme – offrant un changement révolutionnaire dans l’image de Dieu, mais aussi une nouvelle anthropologie.

Je suis soutenu dans cette intuition par une cosmovision (et théo-vision) andine, entièrement basée sur le concept de l’« Ayni » ou « réciprocité ». Dans ce cadre, toutes les créatures, solidaires dans une égalité absolue et non hiérarchique, ont comme mission unique la construction, le maintien et la restauration permanente de l’harmonie universelle. Dans les Andes, l’expérience individuelle n’existe pas. Dieu n’est pas perçu comme un centre, mais plutôt comme une sorte de présence cosmique en évolution dynamique. Je comprends la cosmovision et l’anthropologie andines comme une culture acentrique, où la relation d’harmonisation mutuelle synthétise toutes les utopies humaines et l’ensemble de la théologie. Il ne fait pas de doute que je sois profondément influencé par cette approche quand je traite de la foi trinitaire.

Cette triade originale (image de Dieu, Création-Incarnation, anthropologie) s’écoule naturellement dans une nouvelle approche des relations humaines (le règne de Dieu) pour laquelle la vie consacrée souhaite servir de modèle. Elle ouvre également une nouvelle cosmovision, un nouvel éco-oecuménisme, avec lesquels la théologie féministe se sent très engagée intuitivement.3
En m’adressant à cette assemblée de femmes (à laquelle je suis honoré de participer) je voudrais intégrer ici, dans cette relecture de la triade, des points de vue théologiques féministes qui nous invitent à une nouvelle compréhension du mystère de la Trinité, d’un point de vue féminin.

Voici donc les hypothèses herméneutiques que je retiens en réfléchissant avec vous sur le thème de cette rencontre : Trinité et Communion. (Ici encore, en langage andin, je parlerais d’Ayni, de réciprocité.)

I. De l’autonomie à la relation

Les maîtres du soupçon (Nietzsche, Marx et Freud) ont dénoncé à juste titre notre image inconsciente d’un Dieu tout-puissant et autonome comme étant une projection, une aliénation, mais aussi une tentation permanente. Il n’y a pas que les expressions religieuses étiquetées « païennes » qui tombent dans ce piège. Il existe encore aujourd'hui, principalement dans les « religions du livre »4, soit le judaïsme, l’Islam et le christianisme, une vision monolithique rigide et statique du monothéisme. Cette image de Dieu est sans aucun doute le reflet d’un modèle patriarcal appliqué à Dieu. Une telle image continue à dominer notre liturgie. Nous parlons à un Dieu lointain et investi d’un pouvoir solipsiste, que nous voulons conquérir par nos mérites et nos moyens.

Le Dieu trinitaire
Notre foi trinitaire dénonce radicalement cette image infantile, en nous proposant plutôt une vision de Dieu qui est pure réciprocité. Mais cette affirmation entraîne diverses conséquences dramatiques qui ont une incidence sur notre image spontanée de Dieu et sur notre relation avec Dieu, dans la culture occidentale dominante. Je ne suis pas sûr du tout que nous, chrétiens, avons même commencé à adopter et à intégrer cette vision dans notre expérience religieuse.
En effet, si Dieu est une relation de personnes, Dieu a nécessairement besoin de l’autre ; en d’autres termes, Dieu est l’opposé de l’autosuffisance. En outre, Dieu s’auto-présente comme inachevé, libre et volontairement vulnérable à l’autre.
Création en tant que lieu de relation
Dans la vision biblique, la création est séparée de Dieu et unie à Dieu par les moyens de la Parole. Dans la version sacerdotale du premier chapitre de la Genèse, la Parole créatrice est, en apparence, unilatérale et autoritaire (« qu’il y ait, et il y eut »). Cependant, en examinant de nouveau une réflexion de Buber5, nous voyons que dès le début cette Parole s’adresse à chaque créature comme implicite en elle-même et s’ouvrant déjà à la réciprocité.

Dans la version yahviste de Genèse 2, cela est explicite. Après une conversation solitaire avec elle-même - en quelque sorte grâce au « péché » originel - la Parole cherche à aborder le dialogue avec l'humanité d'Adam et Ève, et même avec le Mal. À partir de ce moment, Satan lui-même fait partie du dialogue et réapparaît à plusieurs reprises dans les Écritures, en conversation mystérieuse avec Dieu et avec le Christ.
C’est Jean, dans son prologue, qui offre la révélation ultime de cette relation avec la Parole. Pour lui, ainsi que pour nous, la Parole « est » Dieu, tout en étant « avant » Dieu 6 . (Une fois de plus, dans les cultures andines, on parlerait ici de Dieu comme « Ayni ».)
La création, « limite » de Dieu (Simone Weil).
Dans la Bible, créer signifie séparer et limiter chaque créature afin de permettre à d’autres non seulement d’exister mais aussi, et essentiellement, de pouvoir parler et de dialoguer entre elles et, enfin, avec Dieu. Simone Weil affirme que, dans la création, Dieu s’auto-limite, puis se retire en quelque sorte (le septième jour est toujours là, selon la lettre aux Hébreux), afin que toute la création entre dans la logique de la conversation créatrice. Pour Simone Weil, l’existence du Mal est en quelque sorte la preuve la plus convaincante d’un Dieu qui s’auto-limite. Satan devient témoin de Dieu « Parole » 7 (Dans la cosmovision andine, les forces du mal sont situées dans le « monde souterrain » et constituent une partie indispensable de ce dialogue cosmique permanent entre opposés.)
Dieu est vulnérable, inachevé et auto-limité, parce que Dieu est éternellement engagé à la réciprocité, afin de faire de nos relations le mouvement même de la divinité. Voilà l’insupportable scandale chrétien qui a provoqué chez les Nazaréens le désir de jeter leur compatriote Jésus en bas d’une falaise 8 et pousser les disciples, en entendant le discours du Pain de Vie 9, à ne plus le suivre. Est-ce que nous endurerions ce Dieu, si, par hasard, nous le comprenions?

II. Incarnation et kénose du Dieu trine

Assis au bord du puits de Jacob, conversant avec la Samaritaine 10, Jésus nous présente la plus récente et la plus compréhensive révélation de « son » Dieu: « Si tu savais le don de Dieu » Je ne crois pas déformer le texte de Jean en élargissant cette affirmation pour dire : « Si tu savais que Dieu EST un don! » Toute la première lettre de saint Jean appuie cette même idée en déclarant à plusieurs reprises que « Dieu EST amour. »
À entendre, à voir et à accompagner Jésus, chaque disciple en arrive même à la conclusion que ce Dieu « N’EST QU’AMOUR ». Il n’y a rien de plus ni rien de moins, dans le Dieu des Évangiles, que l’AMOUR. Cela signifie que lorsque Dieu « donne », Dieu ne peut « donner » que sa nature même (puisque c’est tout ce que Dieu a comme cadeau). Et, si c’est le cas, nous devons conclure, en fin de compte, que lorsque Dieu donne, Dieu ne peut que se donner totalement. Telle est la profondeur extraordinaire du mystère sacramentel dans l’Église. Dieu ne peut se donner partiellement, sinon Dieu ne serait pas amour. Dieu ne peut pas non plus nous donner seulement des « choses » puisque nous avons déjà tout reçu dans la création et en Jésus, le Fils de Dieu même.
Voilà comment j’accueille le mystère de l’Incarnation en tant que révélation nécessaire, ultime et définitive de la Trinité : Dieu se donne et se donne totalement, de toute éternité et pour toute l’éternité. N’est-ce pas là la pleine signification de « grâce sur grâce » qui termine le prologue du quatrième évangile ? L’Incarnation devient donc l’éternelle « kénose du Dieu trine » en Jésus de Nazareth et dans toute la création, pour toujours. Ce processus kénotique n’a pas de fin, puisqu’en Christ, Dieu a choisi de planter sa tente au milieu de nous, non pas pendant un temps limité mais éternellement.11
Quand Jésus, avant de mourir sur la Croix, lance dans un cri déchirant ce verset du Psaume 22 : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné? », comment doit-on interpréter le silence du Père? L'impuissance même du Père se reconnaît dans l'impuissance du Fils! La mort de Jésus sur la croix n’est pas une erreur du Père. C’est la mort du Père lui-même volontairement acceptée avec celle du Nazaréen sur la Croix.
Cette sublime fresque trinitaire coule aussi dans l'être de chaque croyant, de tout être humain dignement représenté par la Samaritaine. La fontaine de cette kénose constante d'où jaillit éternellement l’eau vive de l’Esprit, c’est chaque personne elle-même12.
L’Incarnation : événement historique ou théophanie permanente ?
Personne ne doute de l’historicité de la naissance, de la vie et de la mort de Jésus de Nazareth, que nous appelons le Christ. Pour nous chrétiens, c’est l’événement le plus important de toute l’histoire humaine, que nous confirmons par notre foi en la Résurrection. Serait-ce aussi que cet événement contient en lui-même et par lui-même la totalité du mystère de l’Incarnation ? Dans l’affirmative, ne devrions-nous pas élargir notre vision ? C’est précisément ce que notre foi pascale exige de nous.
Dans l’esprit de la théologie évolutionniste, on peut considérer l’Incarnation comme un processus continu et progressif, une « théophanie » ou une « christophanie, » comme dirait Raimon Panikkar 13. Ce mouvement presque photographique de la révélation progressive de la divinité traverse toute la réalité créée depuis son origine, sans jamais parvenir à sa fin historique.
Même si la révélation historique finit avec le dernier livre du Nouveau Testament, l’Incarnation, en tant que mystère qui englobe tout, est toujours en marche au coeur de l’histoire et dans l’enfantement de la création. Paul suggère ceci.14 Dans cette naissance, nous y participons tous en même temps et en communion avec le cosmos tout entier. Personnellement, je vois dans les lettres de la captivité (Colossiens et Éphésiens) une immense Christophanie qui, peu à peu, envahit l’univers tout entier. Cette vision s’aligne avec les brillantes idées de Teilhard de Chardin.

Kénose trinitaire et Incarnation.
Revenons à ce Dieu trinitaire qui donne de soi complètement et en permanence. Dans l’histoire de la création, l’Incarnation est l’expression parfaite et totale de ce don absolu. Dans la Création-Incarnation, la kénose, le dépouillement complet de Dieu jusqu’au néant, se fait chair. Cela implique non seulement la kénose du Christ. Sans l’enracinement de ce don trinitaire, l'Incarnation christique ne serait qu’une simple anecdote, un peu comme l'histoire des dieux grecs. Mais, sans l’Incarnation historique de Jésus de Nazareth, nous ne pourrions jamais atteindre ni prendre part au Dieu-Amour dans notre propre chair.
Le dépouillement trinitaire du Père dans le Fils et du Fils dans le monde par l’Esprit exprime la signification absolue de l’Incarnation, ainsi que saint Jean le fait remarquer dans le prologue et le chapitre 17 de son évangile. Ces deux textes affirment l’humanité originale de Dieu ainsi que la divinité en marche dans l’humanité, enveloppant le monde.
Les Chrétiens orientaux affirment que la Croix du Christ était dans le coeur du Père avant même la création, et Blaise Pascal proclame que le Christ souffre sur la croix jusqu'à la fin du monde, bien que ressuscité et glorifié : deux icônes brillantes de cette Incarnation cosmico-historique sans commencement ni fin.
La Trinité a besoin de la Création-Incarnation pour se révéler. Ceci révèle à son tour la vocation trinitaire de l’humanité et du monde : la kénose, le dépouillement, l’auto-anéantissement réciproque ! Tout comme le Père se dépouille dans le Fils et même dans le monde, notre vocation divine consiste également à nous dépouiller nous-mêmes, dans une réciprocité qui est universelle, interpersonnelle, interculturelle, inter-genre et intercosmique.
En résumé, cette kénose exprime l’éternité de Dieu dans son mouvement de don de soi. Ce n’est pas seulement un moment, un événement, une parenthèse. La kénose est la « gloire » de Dieu. Voilà comment j’interprète l’expression célèbre de saint Irénée : « La gloire de Dieu est l’être humain pleinement vivant, et la vie de l’être humain est la vision de Dieu. »

III. Réciprocité trinitaire

L’unité du Dieu trine est le fruit d’un flux continu de la solidarité mutuelle entre les personnes. Le Père sans le Fils ne serait pas Dieu et vice versa. C’est le mouvement éternel de leur relation qui les unit et nous révèle Dieu. Voilà le vrai mystère de l’Esprit-Mouvement.
« Engendré, non créé. »
Pour qu’il en soit ainsi, il faut une sorte de « limite » dans la nature même de Dieu, d’où la différence jaillisse. Le Père n’est pas le Fils. Cette absence même de nature divine fait de la différence une source vitale du divin dans le processus d'échange infini. Avec audacieuse perception, notre credo utilise la formule paradoxale: « Engendré, non créé », pour parler du Christ dans le mystère trinitaire. La Trinité suggère à nouveau la naissance. Dieu engendre et est engendré tout à la fois, par une infinie mutualité de différences, puisque le Dieu incréé n'a pas de commencement et que son règne n’aura pas de fin.

En cela, les idées théologiques féministes prennent une grande importance, faisant de l’Esprit ce lieu de réciprocité où, dès le tout début, la création toute entière est incluse dans un processus de christification ou de déification. La Rhua qui flotte au-dessus du chaos original est, en quelque sorte, le grand sein maternel de Dieu comme « différent ».
C’est pourquoi je préfère ne plus identifier comme féminine ou masculine aucune des Trois Personnes pour ne pas perpétuer un anthropomorphisme patriarcal étroit. C’est plutôt le mouvement singulier de la mutualité divine qui intègre la différence, le féminin et le masculin, en un Dieu engendré, non pas créé, comme dans une chorégraphie éternelle.
Différence, Esprit, obéissance mutuelle et croissance
La foi trinitaire a élevé la différence, sous tous ses aspects, (y compris, peut-être, la différence entre le bien et le mal telle qu’elle est abordée dans la spiritualité andine) au niveau du divin. N’est-ce pas, alors, l’endroit précis de l’Esprit ? C’est le Paraclet, dans le mystère trinitaire, qui « fait » la différence entre le Père et le Fils. Ce même esprit assure la continuité de la différence dans toute la création dès son origine, nous situant, dans nos humanités divinement différentes, au coeur de la Trinité. C’est donc la différence, et non pas une unicité fausse, exclusive et inerte, qui pointe dans la direction de la divinité. Si nos différences sont le lieu et l’espace du divin, alors notre incomplétude est la condition d’une vraie plénitude.
Intégrer la différence dans le mouvement de notre divinisation implique l’expérience profondément libératrice de l’interdépendance et de l’obéissance mutuelle, ce qui crée la nouveauté. C’est dans ce sens que Isaïe, et plus tard, l’Apocalypse, ont pu dire : « Je fais toutes choses nouvelles. » Cela n’est possible que lorsque la différence est personnellement intégrée et gérée dans l’amour.

Il est impératif de situer le ministère du leadership dans la vie religieuse dans cette dynamique de dépendance mutuelle créatrice, de kénose obéissante. L’Évangile offre deux paraboles qui relient cette kénose au leadership religieux. La première est de Jean le Baptiste, qui cherche à se diminuer lui-même afin que « l’Autre » grandisse. Le leadership, en ce sens, devient une écoute aimante de la « voix de l’ami » chez nos soeurs, nos frères et nos communautés, en adoptant une spiritualité du « néant » fertile. Pourtant, l’icône paradigmatique de ce leadership kénotique est, de toute évidence, Jésus lui-même, l’enseignant qui se dépouille de lui-même afin de laver les pieds de ses disciples.
Quand je parle de différence(s), je pense à de multiples expressions du genre, ainsi qu’à la diversité culturelle et religieuse, à la différence générationnelle et, dans un sens plus large, à la singularité personnelle ontologique de chaque créature qui rend tous et chacun uniques dans notre fragilité divine.
Pour les personnes dans le ministère du leadership de la vie religieuse, la fragilité croissante des institutions, des personnes et des communautés est presque toujours perçue comme une mort annoncée. Nous avons tendance à y réagir par des tentatives compensatoires et salvatrices urgentes : approche vocationnelle dynamique, appels d’urgence aux associés et associées, etc. Est-ce là une attitude évangélique ?
D’après ma propre expérience personnelle et communautaire, je peux témoigner du contraire. Tout d’abord, malgré les conseils dissuasifs des « sages », ma communauté locale choisit de s’insérer dans un environnement extrêmement rigoureux en termes de climat, d’altitude, de pauvreté et d’une culture plutôt réfractaire au discours chrétien. Consciemment, nous avons opté pour la vulnérabilité. Nous n’avions pas idée jusqu'où le Seigneur allait nous prendre au sérieux.
Après quelques années de fécondité vocationnelle apparente, notre rêve institutionnel s’est effondré. Seuls deux moines sont restés, se regardant l’un l'autre, et se demandant « Qu’est-ce qu’on fait maintenant ? » Nous avons opté pour la confiance, et nous sommes restés. De cette fragilité liminaire émergea l’expérience la plus prophétique de la Providence. Et nous n’avions rien fait pour « sauver » un navire en perdition.
De bonnes nouvelles sont parvenues de sources que nous ne soupçonnions pas : Un jeune couple de nouveaux mariés s’est manifesté, désireux de partager notre aventure. Plus tard, plusieurs femmes sont venues planter leur tente au milieu de nous, ce qui fit appel à notre créativité sans précédent pour former une communauté bénédictine mixte, contemplative.
Aujourd'hui, nous sommes plus vulnérables que jamais tout en ressentant à la fois une vitalité étonnante, de cette façon « différente » du Dieu trine, si loin au-delà de nos catégories mentales.
Le ministère du leadership est de croire, de faire confiance et de favoriser la fécondité providentielle et surprenante de la fragilité... et non de lui résister.

Les mystiques nous ont appris un paradoxe chrétien commun : « Tout » est « Rien » et vice versa. La communion, thème de cette rencontre, n’est pas une utopie de l’omnipotence partagée, mais plutôt la condition de notre processus de kénose divine. Ici la vie et la mort font alliance.
IV. Les voeux au coeur de notre déification kénotique.
La théologie des voeux reflète cette idée kénotique d’une dépendance libératrice, mutuelle. Chaque voeu affirme la vulnérabilité de nos relations, et de notre relation dans la vulnérabilité. C’est comme si nous proclamions, dans une polyphonie anthropologique (célibat, pauvreté et obéissance) : « J’ai besoin de vous pour être et je veux exister avec vous, afin que vous puissiez être « vous » avec moi. » Ce cri s’étend à toute l’humanité, à nos frères et soeurs, ainsi qu’au Dieu-relation lui-même.
La Communion en tant que risque de vulnérabilités.
Contrairement à ce que nous pourrions ressentir spontanément, la communion, l’utopie communautaire par excellence, n’est pas la fin des déchirements et des divisions parmi nous. Elle est née du choix à partager les unes avec les autres nos vulnérabilités, nos fragilités et nos blessures dans un esprit de confiance trinitaire.
Nous avons besoin d’une compréhension nouvelle de notre espérance face à la communion, d’y voir une liberté réciproque parmi ceux qui risquent de rendre publique leur vulnérabilité.
La tragédie de l’individualisme.
La « théologie de Satan, » cependant, nous menace toujours en manipulant la vérité. Le « serpent » tente de nous convaincre du mythe de l’autosuffisance, du faux épanouissement de l’« ego ».

Ce mensonge voudrait nous faire couvrir la réalité de notre vulnérabilité, comme avec un maquillage absurde et ridicule, et traiter les différences comme des forces apparemment antagonistes en concurrence. La violence, avec son objectif d’éliminer l’autre, serait le seul moyen d’atteindre cette indépendance illusoire. La crise communautaire dans la vie religieuse est la conséquence de cette théologie de Satan : un individualisme concurrentiel anti-trinitaire.
L’option de la communauté pour les pauvres et la pauvreté.
La préférence évangélique pour les pauvres et la pauvreté n’est pas une position idéologique. Elle est essentiellement théologique. Ce n’est que par les victimes, par leurs blessures (qui sont les nôtres) que nous pouvons arriver à reconnaître ce Dieu ontologiquement pauvre et éternellement dépouillé de soi. Nul n’est plus pauvre que Dieu, en ce sens. Les pauvres et notre propre pauvreté nous approchent de la pauvreté divine. Essentiellement notre voeu de pauvreté n’est pas pragmatique, ni idéologique, ni ascétique. Il est fondamentalement théologique.
Célibat : choisir le vide aimant de Dieu
Le Dieu qui se limite volontairement nous appelle à renoncer à de naïves illusions : rechercher des plénitudes artificielles dans l’autre; tenter de combler les espaces vides par une complémentarité entre les différences.
La communion n’est pas plénitude mais plutôt la fécondité partagée du désir. Le célibat est l'étreinte consciencieuse d'un vide qui nous laisse le coeur brisé et nous fait désirer ardemment une autre personne, et en lui ou elle, pour l’ « Autre ».
Dieu, conjoint des prophètes, est avant tout, un Dieu en besoin d'amour, qui désire infiniment ses créatures, cherchant à s’incarner en elles dans ce désir jamais satisfait pleinement. Le célibat est une recherche intense de l’être bien-aimé qui nous échappe. C’est la soif réciproque et gémissante de l'amant de l'humanité et de l'amant de la divinité. Il nous rend vide et fertile à la manière de Dieu-Amour. La communion est un vide fertile partagé: tel est le sens théologique de notre célibat.
Obéissance et kénose.
Enfin, la dépendance mutuelle, fertile, libératrice qui caractérise la vie trinitaire est incarnée pour nous, religieuses, dans la folie de l'obéissance. La communion kénotique que nous choisissons dans une liberté interdépendante place le projet commun, réciproquement créé, et l'incarnation de la communauté dans l'histoire au-dessus des aspirations de notre ego.

Dans la perspective andine, les voeux devraient donc être compris comme un engagement à l’harmonie dans l’univers entier, une harmonie que l’humanité est responsable de traiter avec soin et de restaurer lorsqu’elle est brisée. Notre vie religieuse s’incarne dans cette réciprocité au coeur du monde, en cultivant et en restaurant l’harmonie universelle par la symphonie de nos différences.

 

_______________________________________________________________________________________________________________________________________

 

1 Phil. 2, 1-11)
2 Raimon Panikkar a plusieurs fois abordé le thème de la Trinité, mais dans une perspective différente de celle que je développe ici, il me semble.
3 Voir Alicia Puleo: Ecofeminismo para otro mundo posible, 2011.

4 Marc Ellis: Alliance impie. Religions et atrocité à notre époque.
5 Martin Buber: Yo y Tú 1923.

6 Jean 1:1.
7 Simone Weil: La Gravedad y la Gracia .
8 Luc 4.
9 Jean 6.
10 Jean 4.

11 Jean1,16.
12 Jean 4,14.
13 Raimon Panikkar: La plenitud del hombre : una cristofanía, 1999.
14 Romains 8.

 

Réimprimé avec la permission de LCWR